IDEOLOGIJSKA PODLOGA PRIJEVODA KUR'ANA S KOMENTAROM PROFESORA ĐOZE

 

IDEOLOGIJSKA PODLOGA PRIJEVODA KUR'ANA S KOMENTAROM PROFESORA HUSEIN-EF. ĐOZE

 

Dr. Džemal LATIĆ, redovni profesor Tefsira

Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

Sažetak

U svojoj analizi autor dokazuje da je profesor Đozo ispisivao et-tefsir bi'd-diraje  oslanjajući se na vlastite spoznaje do kojih je dolazio gotovo isključivo racionalnim putem, bez referiranja na releventne tefsirske izvore, rijetko kad tumačeći pojedine ajete hadisima Allahova poslanika Muhammeda, s..a.v.s., i mišljenjima ashaba i tabi'ina. Autor tvrdi da je ovaj naš jedini mufessir u drugoj polovini XX.st. koji je pisao na ondašnjem srpskohrvavskom jeziku narušio tzv. idžma’ fi al tafsir (konsenzus u tumačenju Kur'ana). Poseban naglasak stavljen je na poricanje nekih učenja ehli Sunneta ve'l-džema'ata te na uticaje pojedinih, tada aktualnih modernističkih ideologija na ovog mufessira.

 

Ključne riječi: et-tefsir bi'd-diraje, et-tefsir bi'r-rivaje, tedždid, islah, islamski modernizam, scijentizam,  historicizam, evolucionizam, sekularizam, evropocentrizam, „eksplozija nauke“

 

Uvod

Profesor Đozo je svoj Prijevod Kur'ana s komentarom ispisivao u dva navrata, u periodu između 1966. i 1974.g. Prve dvije sveske ovog djela objavio je 1966.g., a treću 1967.g. u izdanju Vrhovnog islamskog starješinstva u Sarajevu. U periodu od 1974. do 1976.g. na stranicama Glasnika VIS-a dovršio je svoj komentar sure Ali Imran pod istim, gornjim naslovom. Svoj rad na prevođenju i tumačenju Kur'an profesor Đozo je, ustvari, započeo još 1962.g. kada je, na stranicama Glasnika,  ispisivao svoje Tumačenje Kur'ana. [1] Godine 2006. El-Kalem i Fakultet islamskih nauka objavili su Izabrana djela profesora Đoze u pet knjiga. U drugoj knjizi, koja nosi naslov Kur'anske studije, objavljen je čitav njegov Prijevod Kur'ana s komentarom, koji je predmet ovog rada.

Prijevod Kur'ana je, naravno, istovremeno, i tefsir profesora Đoze. Odmah pada u oči da je Profesor samostalno prevodio Kur'an; nije se služio dotadašnjim prijevodima koji su mu prethodili, a to su bili: Pandža-Čauševićev, Ali Riza Karabegov i prijevod Miće Ljubibratića. Bar o tome ne postoje egzaktne naznake u njegovom rukopisu. Naravno, Profesor je poznavao arapski jezik, i to na visokom nivou, u toj mjeri da je i pisao svoje eseje na ovom ajeziku [2], a još kao srednjoškolac s ovog jezika je preveo jedno kraće djelo od imama Gazalije, Ejjuhel-veled [3]. Na svojim predavanjima često je znao da se zanese pa da ih drži na arapskome jeziku, što je nama, prvim generacijama na Islamskom teološkom fakultetu, kako se tada službeno zvao, bio pravi užitak – za slušanje i razumijevanje.

Jasno u mislima – jasno i u rukopisu, rekli bi stilističari. Zahvaljujući upravo tako brilijantnom poznavanju arapskoga jezika, profesor Đozo je ispisao veoma jasan prijevod Allahove Riječi na bosanskome jeziku. Istina, ponekad se i kod njega jave aljkavosti u prijevodu, iste one koje se prečesto javljaju i kod Pandže-Čauševića i kod Karabega, u toj mjeri da su zagrade, nedovršene misli, nespretna sintaksa rečenice itd. nagrdile ove prijevode. Uzmimo nasumičan primjer kod Đoze: prevodeći 167.ajet sure Bekare, i Profesor ubacuje ponovljeni nominativ stavljajući ga među zagrade: I kada oni koji su slijedili (pristalice) kažu… Potpuno bespotrebna duplikacija!
Jezik na koji prevodi Profesor onda se zvao srpskohrvatskim jezikom. Taj je jezik bio pod snažnim uticajem prvenstveno srpskoga jezika, što se odražavalo na govor tadašnjih jugoslovenskih muslimana pa i profesora Đoze. To je zasebna tema i ovdje nemamo ni vremena a ni potrebe da se time šire bavimo. Recimo samo to da se u Izabranim djelima profesora Đoze osjeća „bosansko doba“ u jeziku ovog prijevoda o kojem govorimo s obzirom na intervencije novih lektora koji su, očito, bošnjačke nacionalnosti  pa su, opravdano, bosanizirali ovaj tekst.

Međutim, u prijevodu Kur'ana profesora Đoze ne osjeća se ni neka velika ambicija pa da se on, na stilskom nivou, posebno u njegovoj sintaksi, još više dotjera. Jednostavno, taj nivo, ta najviša faza u prevođenju originalno vrhunski stilskog teksta, kakav je kur'anski, nije bio Profesorov cilj. U komentaru pojednih ajeta Profesor, usputno, napominje da kur'anski izraz ima svoju nadnaravnu estetsku ljepotu, ponekad, neoprezno, dodajući da je to i „poetska“ ljepota, koja je privlačila ranije komentatore Allahove, dž.š., Knjige. Evo jednog vrlo znakovitog citata u vezi sa tim pitanjem. Profesor kaže:

 

Kao Božije djelo, Kur'an je nedostižan i nenadmašiv. Njegova nedostižnost (i'džaz) je dvojaka: umjetnička (belagat) i misaona…Smatramo da je njegova nedostižnost u misaonom pogledu još veća i važnija. Misao koju sadrži riječ čini, ustvari, suštinu Kur'ana (25).

 

Kako može misaoni i'džaz biti veći od onog umjetničkog? Kur'an kao „Božije djelo“? Zar  jedna i druga konstatacija ne sugerišu da profesor Đozo slijedi mutezilijsku sljedbu (firqa) u vjerovanju po kojoj je Kur'an stvorena Božija Riječ čija se misao može razumom (bi'l-‘aqli) dokučiti pa, prema tome, osnovni zadatak mufessira je razotkrivanje te misli u svome vremenu? Da, to je činjenica; to je naša polazna teza koju ćemo šire obrazlagati na slijedećim stranicama. U konačnici, ta teza glasi: slijedeći mutezilijsku  firqu u tumačenju Kur'ana, profesor Đozo narušava vjerovanje ehli Sunneta ve'l-džema'ata, i to je metodološka dominanta ovog tefsira. [4] Prije nego što nešto reknemo o toj dominanti, istaknimo, prije toga, da tefsir profesora Đoze – rahmetullahi ‘alejhi rahmeten vasi'ah – pripada onom rukavcu ove nauke koji je označen kao et-tefsir bi'd-diraje (od dera –dosl. znati, saznati, shvaćati) koji je bliži pojmu idžtihada, ili je gotovo identičan sa njim, nego pojmu ‘ilma  u klasičnom smislu te riječi budući da ‘ilm,  kao terminus technicus tefsirske nauke, označava znanje koje dolazi putem prenošenja. Prenošenje od ranijih autoriteta, posebno od Resulullaha, s.a.v.s., ashaba, r.a., i tabi'ina otvorilo je put onom drugom, mnogo prisutnijem i djelotvornijem rukavcu ove nauke, et-tefsiru bi'r-rivaje (od reva-  dosl. zahvatiti vode,  reva ‘an- prenositi). A upravo je ovaj tefsir predmet Đozine ljutnje i galame budući da je on, prema njegovome mišljenju, zbog svoje, kako on kaže, okoštalosti, bio glavni uzrok višestoljetnog tedehhura ili dekadence („zaostalosti“) muslimanskih naroda.

 

Moramo odmah najiskrenije i najotvorenije priznati da se čitav jedan veoma dug period historije islamskih naroda razvijao u znaku potpunog sakrivanja islamske istine. Islamska misao bila je u toku dekadentnog perioda zaista potpuno odsutna iz javnog i privatnog života muslimana. Bila je skrivena u komentarima i marginalijama…U svemu tome najsudbonosniji je bio momenat kada je ustanova idžtihada prestala funkcionisati. Idžtihada već odavno nema u društvenom, ekonomskom i političkom životu, nema ga, jer je kasnija ulema (ulemai muteehhirin) onemogućila zabranom idžtihada njegovu primjenu…[5]

 

„Razrada kur'anskih principa i koncepcija“

Posebno za ondašnje prilike, Profesorov tefsir je pun  diraje – novih, svježih misli iz Kur'ana i o Kur'anu. Dok čitate taj tefsir, steknete dojam da je neka zemaljska sila sakrila Kur'an od čovječanstva, i da nikad niko nije progovorio o ravnopravnosti ljudi, rasa i naroda, o bratstvu među ljudima, o ravnopravnosti žene i muškarca, o zabrani ropstva, o sticanju nauke, o sreći koja je na samom pomolu, a koju ljudskom rodu donose nova naučna otkrića, itd., itd. Tek ponegdje, usput, Profesor navede poneki ajet koji potvrđuje neko njegovo stajalište; navede i tek poneki hadis, bez navođenja njegova izvora i seneda, i navede tek poneko mišljenje hazreti Alije, hazreti Aiše ili nekog drugog ashaba, tek poneko mišljenje Taberije, Hazina ili nekog drugog mufessira, dok  mišljenja Afganije, Abduhua i Rešida Ridaa veoma često navodi u osnovnom tekstu, u tolikoj mjeri da ovaj naš najveći protivnik taklida i mukallidskog mišljenja, zapravo, sam postaje mukallid spomenute trojice muslimanskih mislilaca i mufessira, zagovornika tedždida [6]  i islaha [7]. On je gorljivi zagovornik tedždidsko-islahskog tefsira u svome vremenu, tefsira kao obaveze svake generacije, i on ispisuje svoj tefsir kako bi njime svratio pogled jugoslavenskih muslimana na Allahovu Knjigu i kako bi im ta Knjiga, u kojoj je sadržana Božija Objava, postala vodič u životu. U svemu tome, Profesor se služi pojmovima koji imaju veoma široko, možda najšire značenje: prostor o kome on govori nije samo Bosna i Hercegovina, niti samo Jugoslavija, nego čitav islamski svijet; generacije koje treba da sebi iznova rastumače Božiju Knjigu i da se „oslobode okova taklida“ i novotarija u vjerovanju – to nisu samo generacije ovdašnjih muslimana, nego svih muslimana tadašnjeg svijeta. Od svih tih tako značenjski širokih pojmova najtipičnije je njegovo zagovaranje „razrade kur'anskih principa i koncepcija“. Iščitavajući ovaj i druge Profesorove tekstove iz tefsira, čitalac neće uspjeti odgonetnuti na šta Profesor tačno misli kad govori o tim „principima i koncepcijama“, a još će više biti zabezeknut time zašto on nije razradio bar neki ili, da budemo dokraja pravedni prema njemu, neke od njih kad to već, prema njegovome mišljenju, nije uradila „kasnija ulema“ (ulemai mute'ehhirin). [8] On piše:

Kur'an je Božija Riječ koja sadrži osnovne principe i koncepcije po kojima treba živjeti i na njima izgrađivati život.[9]

…Javljali su se novi problemi koji su tražili svoje rješenje. Tih rješenja nije bilo jer ih ulema nije htjela tražiti u osnovnim koncepcijama islama, sadržanim u Kur'anu i Muhammedovoj praksi. Čak je to zabranjivala, jer je proglasila da su vrata idžtihada zatvorena (91).

Ova naša konstatacija, naime da Profesor sam ne detektira kur'anske principe i koncepcije i ne razrađuje ih, tačna je samo jednim, istina većim dijelom.

„Islamska koncepcija Boga“

Evo jednog slučaja gdje on precizno navodi jednu, ali onu ključnu „koncepciju“ – onu o Bogu, Allahu, dž.š. On piše:

Bog je funkcija u srcu svijeta, ona djeluje na naše namjere upravljene prema ciljevima koji u našoj svijesti ne predstavljaju više jedini pristrani stav za vlastite interese. On je elemenat života na osnovu kojeg se naš sud uzdiže iznad činjenice postojanja do vrijednosti postojanja…On je elemenat veze u svijetu. Svijest koja je individualna u nama jeste cijela u Njemu. Bez Njega ne bi bilo svijeta, jer ne bi moglo više biti individualnog prilagođavanja. On djeluje u pravcu ostvarenja kvalitetnog progresa u svijetu. Njegov se cilj uvijek utjelovljuje u djelimičnim idealima u odnosu na savremeno stanje svijeta. Prema tome, svaki je proces besmrtan, on uobličava savremene ideale koji nisu ništa drugo nego Bog u svijetu onakvom kakav je u datom vremenu. Bog nije svijet, već ocjena svijeta. Ostavimo nastranu tok događaja, ova ocjena je nužna, metafizička funkcija…(251).

Prema islamskoj koncepciji, Bog kao apsolutni duh, apsolutna misao, treba da prožima cjelokupnu našu aktivnost…(194).

Na ovaj način on je komentarisao grupu ajeta sure Ali Imran, od 18. do 32., ispred čijeg prijevoda je stavio međunaslov: ISLAMSKA KONCEPCIJA O BOGU, i za te ajete kaže da je u njima „dominantna misao o Bogu“ (250). Dvadesetak podnožnih bilježaka referiraju se na prevedene ajete, ali u ostatku komentara nema nijedne bilješke niti navedenog izvora na koje bi Profesor naslonio svoju „koncepciju“. Također, nemoguće je logički povezati ovu „koncepciju“ sa spomenutim ajetima ni u njihovom originalu ni u prijevodu! Da li se, u ehli sunnetskome mišljenju, o Allahu, dž.š., može kazati išta osim onoga što je On Sam o Sebi rekao u Svojoj Knjizi? Ne može! O tome Hasan Kjafi Pruščak kaže:

Do Allaha, dž.š., ne dostiže mašta niti Ga mogu dokučiti misli – Allah, dž.š., ne posjeduje kakvoću da bi se mogao pojmiti maštom, niti granice i kraj da bi Njegovu suštinu mogao dokučiti razum. Naprotiv, On je iznad toga da Ga bilo šta može dokučiti. Allah, dž.š., kaže:

 

„… a oni znanjem ne mogu Njega obuhvatiti“ (Ta – ha, 110);

 

„Pogledi do Njega ne mogu doprijeti“ (El-En'am, 103);

 

„… a od onoga što On zna – drugi znaju samo onoliko koliko On želi“ (El-Bekare, 255).

Mi Allahaa, dž.š., možemo poznavati samo kroz imena i svojstva koja su spomenuta u Kur'anu i koja je pojasnio Poslanik, s.a.v.s. [10]

Đozino zamišljanje /konceptualiziranje Allaha, dž.š., proisteklo je iz njegova prihvatanja temeljne mutezilijske postavke koja je ovu firqu odvela od ehlisunnetskog učenja a prema kojoj razum ima neograničene spoznajne mogućnosti, štaviše, on je, prema mutezilijama, osnovno sredstvo spoznaje. Profesor Đozo o tome piše komentarišući qissatu Adem, tj.onaj dio u kome se govori o Ademovom, a.s., poznavanju esma’ (imena). On kaže:

Ajet 151. sadrži značajnu misao na koju treba svakako ukazati. Prema ovom ajetu, suština Muhammedova poslanja svodi se na to što je poslan da zadovolji potrebe razuma i srca, potrebe tijela i duše, (juzekkikum ve ju'allimukum) i da ukaže ljudima na formu i sadržinu (El-Kitabe ve-l-hikmete). Islam, je zaista, dao neograničena ovlašćenja ljudskom razumu, otvorio mu beskrajna područja spoznaje i neizmjerne mogućnosti istraživanja…(80).

 

Rušenje idžma'a u tefsirskoj nauci

Vratimo se još malo na Đozin komentar ove grupe ajeta iz sure Ali  Imran. Kada ih pročitamo, neminovno je da se zapitamo: da li profesor Đozo ovim – i ovakvim – komentarima ruši ono što se u tefsirskoj nauci naziva el-idžma’ fi t- tefsir (saglasnost u tefsiru)? Odgovor je: Da, on to čini sasvim egzaktno,  fi'lijjen (praktično),  ali i metodološki kada odbacuje „hiljadugodišnju“ tefsirsku tradiciju.

Ibn Džerir et-Taberi o 18. ajetu ove sure (Šehidallahu ennehu la ilahe illahu…) raspravlja na blizu četiri stranice,  Ibn Kesir na tri.  Taberi najprije donosi raspravu o samo jednoj dijakritičkoj oznaci: fethi ili kesri, u česticama enne i inne u istom iskazu o ovom svjedočenju (šuhud). Naime, ako znamo da su tačke, odn. stanke između ajeta fiksirane idžtihadom ranih mufessira pa, dakle, nisu sastavni dio Objave (kao što su to tedžvidska pravila i raspored ajeta i sura), i ako znamo da je imami Mushaf dat bez ikakvih dijakritičkih oznaka [11], onda 18. i susjedni, 19. ajet (inne'd-dine ‘indellahi'l-islam), opravdano možemo čitati / i razumijevati kao jednu cjelinu. Na tome tragu, Taberi navodi da „ehlul-islam“, kao i „ehlu'l-‘arebijje“, česticu u drugom javljanju u ovoj cjelini čitaju na dva načina: kao enne  i kao inne. Ako se pročita u prvoj verziji, sa fethom, onda to ima jedan smisao (muradetun fi'l-kelam), koji glasi: šehidellahu ennehu la ilahe illahu we enne ‘d-dine ‘indellahi'l-islam – Allah svjedoči da nema drugog Boga osim Njega… i da je kod Njega priznata samo vjera islam… Međutim, Taberi odmah zatim navodi mišljenje Ibn Abbasa, koji je ovu drugu česticu učio sa kesrom, bez vava, dok ju je Ibn Mes'ud učio i sa fethom i sa kesrom, da bi vremenom prevladalo učenje ove čestice sa kesrom. Taberi ipak kaže da je dža'iz (dozvoljeno) razumijevanje ovog iskaza na dva vedžha ili „lica“ Kur'ana, „to jest, kao kad bi rekao: šehidellahu enne'd-dine ‘indellahi'l-islam, li ennehu vahid- Allah svjedoči da je kod Njega priznata vjera samo islam – jer je On jedan jedini Bog,  pa je i ta vjera (din) jedna jedina. Taberi onda donosi mišljenje Sudejja, r.a., koji meleke i učene među ljudima (we'l-mela'iketu we ‘ulu'l-‘ilmi) vidi kao zaseban subjekt, pa će ovaj iskaz značiti: Allah svjedoči da je On jedan jedini Bog, a meleci i učeni među ljudima svjedoče da je kod Allaha, dž.š., priznata samo jedna vjera- islam. Na tome tragu, navešćemo ovdje da Taberi, na kraju ovog tumačenjskog kruga, donosi i Katadino mišljenje o 19. ajetu prema kojem je navođenje islama u njemu „potvrda da je on došao od Allaha, da je on vjera Allahova koju je On propisao Samom Sebi, da je sa njim slao Svoje poslanike, da je u njega uputio Svoje evlije, da On ne prima nikakvu drugu vjeru i da ne nagrađuje ni za kakvu drugu vjeru osim za islam.“ Ima na ovim trima-četirima stranicama još čitava pregršt mišljenja o ovom jednom jedinom iskazu. To je bio Taberi, koji je, kao što znamo, preselio na Ahiret 922.g. po Miladu.

Ibn Kesir je preselio na Ahiret četiri stotine godine poslije njega, 1373.g. On u svome tefsiru, tumačeći ovaj ajet, donosi slijedeća mišljenja: da je Allah, dž.š., najiskreniji i najpravedniji svjedok, da je On jedini Bog za sva stvorenja, da On, uporedo sa Svojim, navodi i svjedočenje meleka i učenih među ljudima, što je posebno priznanje učenima, zatim navodi hadis s lancem od Zubejra u kome je Resulullah, s.a.v.s., u vezi sa ovim ajetom, rekao:“I ja svjedočim, Gospodaru moj!“, zatim još jedan hadis iz Taberanijinog El-Mu'džemu'l-kebira, u kome Resulullah, s.a.v.s., svjedoči ono što svjedoči Allah, dž.š., i dodaje: i ovaj šehadet ostavljam kod Allaha kao zalog, Vjera je kod Allasha doista islam,“ itd., da bi, referirajući se na 19.ajet, ovaj mufessir donio zaključak da se poslanstvo završava sa Muhammedom, s.a.v.s., pa stoga, ko dođe u susret Allahu sa nekom drugom vjerom, nakon poslanstva Muhammedova, to od njega neće biti primljeno, što potkrjepljuje 85.ajetom sure Ali Imran: A ko bude želio neku drugu vjeru mimo islama, neće mu biti primljena,  kao i nekim drugim ajetima.

Zašto smo navodili ove dijelove iz dva najpoznatija tefsira? Zato što se profesor Đozo, u svome tefsiru, kako rekosmo, okomio na tefsirsku hiljadugodišnju tradiciju koja je, navodno, odustala od idžtihada (jednako kao i fikhska i akaidska misao), zatvorivši mu vrata. Istina, on hvali selefi salih ističući da se on pridržavao idžtihada. Prema tome, njegova osuda morala se odnositi na Ibn Kesira, ako ne i na Taberiju, kao i na  brojne druge mufessire. A mi smo ovdje naveli samo kap iz okeana te hiljadugodišnje tradicije i pitamo se: Aman jarabbi, kolikog li je blaga profesor Đozo, kao jedini mufessir koji je nekoliko decenija komentarisao Kur'an na tzv. srpskohrvatskom jeziku, lišio jugoslavenske muslimane skrivajući  od njih taj okean istinskog znanja o Allahovoj Knjizi?! Usputno, gdje su ta mjesta u tefsirskoj tradiciji, ili kod naše uleme, naročito kod njegovih prethodnika: rahm. Handžića, Kasim-ef. Dobrače ili nekih drugih koji su „zatvorili vrata idžtihadu“, u kojima se muslimanima zabranjuje da stiču ovosvjetska znanja i vještine i sl.?

 

Žrtva „mita o progresu“

Naše je mišljenje da je profesor Đozo bio žrtva prvenstveno jugoslavenskog, a onda i globalnog, zapadnjačkog „mita o progresu“ – mita druge polovine XX.stoljeća, koje je, po silnim naučnim istraživanjima i otkrićima, nazvano stoljećem „eksplozije nauke.“ Pri tome se misli prvenstveno na istraživanja i otkrića u oblasti prirodnih nauka: fizike, biologije, mikrobiologije, embriologije, hemije, astronomije… U vrijeme dok je on ispisivao svoj tefsir rođena je prva beba iz epruvete, koja se zvala Lujza Braun[12]. Profesor je, stoga, slijedeći spomenuti mit i mutezilijsku firqu, bio evolucionist i historicist u svome komentaru, ali ne na striktno darvinistički način; on naglašava Božije stvaralaštvo pojavnog svijeta i Njegovo uspostavljanje zakonitosti u tome svijetu, koje gotovo da poistovjećuje sa melecima. Po njemu, ljudski um je, evolutivnim putem, iz faze nezrelosti dospio u svoju zrelu fazu upravo u stoljeću eksplozije nauke i sada je u stanju da akceptira istine Objave. On piše:

Svim svojim dijelovima i nauka nam otkriva veličinu Božijeg djela. Što dublje prodiremo u pojavni svijet, sve nam jasnija postaje predstava o Božijoj veličini. Jedini put koji nas vodi ka saznanju o postojanju Boga i o Njegovoj prisutnosti u svim zbivanjima jeste put nauke (24).

Odnos čovjeka prema Bogu, sebi, društvu i svijetu osnovna je misao svih objava. Oblici njene praktične primjene u određenom vremenu uslovljeni su, razumije se, datim stepenom društvenog razvoja. Tako je objava doživjela niz izdanja, dok, konačno, nije dobila svoju punu, definitivnu formulaciju u Kur'anu, posljednjoj Božijoj knjizi (37).

Božija riječ se uvijek prilagođavala zakonima općeg ljudskog razvoja (186).

S druge strane, tvrdi se da meleki upravljaju određenim procesima. Kaže se da su neki meleki zaduženi kišom, neki nafakom itd. Ne znam šta bi smetalo kad bismo identificirali zakon i meleke, jer im je, kako po svemu izgleda, sadržina ista. Razlikuju se samo u nazivu (34). [13]

 

Takva metodološka lutanja u sferi akaida dovešće Profesora do nove zbrke i u tefsirskoj metodologiji. Tako on, kada govori o širku, umjesto da se posluži ta'mimom, pa da iz onovremene varijante širka, koja je bila aktualna u vrijeme spuštanja Objave, izvede univerzalne poglede na širk  kao na „sve što odvraća od Allahova Puta“ , kako bi rekao Er-Ragib El- Isfahani, on vrši, historicistički, tahsis  pa uzvikuje:

Pitanje višeboštva (fe la tedž'alu lillahi endaden) nije više aktuelno. U svom razvoju društvo je već odavno prevazišlo takav oblik vjerovanja…(24).

Međutim, već na drugom mjestu, on vrši taj ta'mim  kada u ideologijama nacizma i fašizma te u idolatriji „jedne osobe“ prepoznaje širk (108), ali i dalje izvlačeći svoja tumačenja iz ljudske historije.

 

Zaobilaženje lafza Kur'ana

U ovim svojim komentarima Profesor krši onaj dio klasične, ehli sunnetske definicije Kur'ana kao Objave koja je data na i'džaski način i lafzen,  u svome izrazu, a ne samo ma'nen,  po svome smislu.    Pišući o smislu dove, u komentaru ajeta o postu iz sure El-Bekare, 183 -187, on kaže:

Bog kaže Muhammedu, a.s. …Samo u slučaju… kada iskoristiš sve postojeće tehničke mogućnosti…, koje ti pruža nauka, možeš se pouzdati u Božiju pomoć (130).

Lafz Allahove, dž.š., Knjige implicira da ona ima svoj bereket te da su sa njome meleci. Najveći primjer toga bereketa je samo ime Allah,  dž.š., kao i ime Njegovog posljednjeg poslanika, Muhammeda, s.a.v.s. O tome ovdje nemamo ni prostora ni vremena za širu raspravu. [14] Otuda je, po našem mišljenju, prevođenje imena Allah u bosanski: Bog već samo po sebi nipodaštavanje toga bereketa, a nekmoli navođenje toga i Resulullahovog imena bez dodataka koji zazivaju taj bereket, a što profesor Đozo, u svome mutezilijsko- modernističkom žaru, često čini. Isti je slučaj sa riječima, ili lafzom, dove.

 

Mutezilijsko ljuštenje kur'anske Objave

Historicizam, evolucionizam, scijentizam, mutezilizam, modernizam, evropocentrizam, čak i marksizam… – sve se to smiješalo u mišljenju ovog našeg najpoznatijeg mufessira u XX. st. Na kraju, donosimo primjer njegova tumačenja u kome se dokraja raskriva pogrešnost njegove metode i slijepo slijeđenje spomenutih ideologija pod čijim je uticajem ispisivao svoj tefsir.

Tumačeći 154. ajetu sure Bekare, koji govori o šehidima, Profesor Đozo kao da zaokružuje svoj metodološki put: oljuštio je, u svome tumačenju, Božiju Riječ do maksimuma, isključio je sve hadise koji govore o ovoj temi budući da je za njega ukupni Sunnet samo idžtihad poslanika Muhammeda, s.a.v.s., u njegovom dobu i u njegovoj sredini, [15] pa je besmrtni život šehida na Onom svijetu sagledao potpuno samostalnim razumom, „naučno“, ovozemaljski, čak evropocentrično. On najprije kaže da besmrtnost šehida „ne treba shvatiti u smislu fizičkog tjelesnog života“ (83), nakon čega navodi Taberijina mišljenja prema kojima šehidi žive tjelesno „u vidu zelenih ptica,“ i „lete po prostranstvima Dženneta.“ Njegov učitelj, Abduhu, tu besmrtnost objašnjava „teorijom etera“. Đozo ga parafrazira: Abduhu smatra da duša poginulih na Božijem putu prelazi u posebno tijelo od etera, te hipotetične kategorije egzistencije, koja navodno – ispunjava čitavo prostranstvo svijeta i kojoj se pripisivala uloga prijenosnika svjetlosnih i elektromagnetskih pojava.“ (83). Ostaje nejasno zašto Đozo navodi ovo Abuhuovo mišljenje kada se ono malo kasnije odbacuje jer je, po njemu, „savremena fizika odbacila tu hipotezu.“ Tek nakon što je odbacio i „Taberijine predaje“ , na temelju jednog mjesta u El-Menaru gdje Rešid Rida „izražava sumnju u vjerodostojnost tih predaja jer se međusobno ne slažu u sadržini“ i jer su to ahad  predaje, Đozo donosi svoj zaključak: Bez obzira na sve to, ostaje, prema našem mišljenju, kao najispravnije shvaćanje po kojem besmrtnost šehida treba uzeti kao besmrtnost u djelima u historiji u sjećanju kasnijih generacija. Zaslužni ljudi, koji su u ime čovječanstva podnijeli najveće žrtve i za opće dobro položili i svoje živote, zaista vječno žive. Njihova imena ostaće vječno zabilježena u analima historije i sjećanja ljudi. U Parizu postoji jedan veličanstven mauzolej „Panteon,“ u kojem su sahranjeni najzaslužniji sinovi Francuske. Za svakoga koga u njemu sahrane kaže se da je otišao u besmrtne. To isto kažu i za članove Akademije nauka u Francuskoj“ (83).

Šehidi i znameniti Francuzi u Panteonu, politeističkom hramu, s nazivom iz starogrčke starine – kako se to može dovesti u vezu sa predmetom i ciljevima tefsirske nauke?

Kratka lista ostalih narušavanja ehli sunnetskih učenja

Ovdje ćemo još samo ukratko skrenuti pažnju i na sljedeća važna pitanja u kojima profesor Đozo grubo narušava ehli sunnetska vel džema'atska vjerovanja:

-kur'anska kazivanja naziva pričama i upušta se u polemiku o tome da li su se, kako ih on naziva, „metafizička čuda“ zaista dogodila ili nisu:

Ne negira se, dakle, čudo kao takvo. Riječ je o posebnoj vrsti čuda – metafizičkom čudu, za čije postojanje ne možemo naći opravdanje (208);

U slučaju Ibrahima, a.s., (i oživljavanja mrtvih ptica – Dž.L.), kako tvrdi poznati komentator Kur'ana Ebu Muslim, a što usvaja i Razija i Rešid, nije riječ o stvarnom događaju. Riječ je samo o primjeru…Tako se i u Ibrahimovu slučaju ukazuje samo na način oživljavanja, a ne i samo oživljavanje. Ukazuje se na to da bi Bog, kad bi htio, mogao sve učiniti (209);

-nevjernikom smatra čak i onoga ko u praktičnom životu ne primjenjuje nauku islama i koji skriva njegove istine:

Riječ nevjernik ne označuje ovdje samo onoga koji ne vjeruje u Boga i koji poriče jedno od osnovnih načela islama. Ona obuhvaća i one koji u praktičnom životu ne primjenjuju nauku islama i koji skrivaju njegove istine (92);

-poriče šefa'at:

Na Božijem sudu nisu potrebni ni svjedoci ni branioci. On sve zna i svakome, prema njegovim djelima, dodjeljuje nagradu, odnosno kaznu. Božija apsolutna pravda isključuje svako posredovanje i zagovaranje. Svako treba da se pouzda samo u svoja djela. Bog može oprostiti kome hoće, ali ga na to ne mora niko podsjećati (40);

-poriče „sakralni karakter“ braka (172);

– ne smatra da je stvaranje života „Božija prerogativa“ ( u komentaru kazivanja o Ibrahimu, a.s., i pticama):

Mi smo već nekoliko puta dosad isticali da ne smatramo stvaranje života Božijom prerogativom. Prema našem shvaćanju, nije isključeno da će čovjek jednog dana otkriti formulu života i da će biti u stanju proizvesti živu ćeliju (206);

-šejtana poistovjećuje sa „nagonima i strastima“ (102),

-poriče postojanje evlija i njihove keramete te sve to trpa u koš bid'ata i sujevjerja, odn., kako on kaže, pseudotesavvufa (96).

No ovdje smo obavezni naglasiti da je on često kontradiktoran; na jednome mjestu zastupa jedno mišljenje, na drugom drugo ili nešto drugačije mišljenje. Recimo u pogledima na tesavvuf: na jednom mjestu kaže:

Nesumnjivo je da su gotovo sve deformacije islamskog učenja nastale pod utjecajem pseudotesavvufa (96);

Mnogi autori, zbog toga, smatraju da je tesavvuf jedan od glavnih uzroka opće zaostalosti islamskih zemalja (97);

dok na drugome mjestu iskazuje poštovanje prema ovoj pojavi:

Mora se priznati da je tesavvuf najozbiljnije  bio shvatio potrebu borbe protiv sotone u čovjeku (nefsi emmare). Veliki islamski mističari najdublje su prodrli u tajne ljudske duše…(103).

Naprijed smo vidjeli kako govori o neograničenim mogućnostima ljudske spoznaje na jedan općenit način, dok na drugome mjestu (strana 242) spoznajne mogućnosti ograničava i to tako što ih veže samo za pojavni svijet. Itd.

Mišljenje iz straha

Ako bismo komentar Kur'ana profesora Đoze samjeravali striktno sa ciljevima, predmetom i metodologijom tefsirske nauke, utemeljeno se može postaviti pitanje da li taj komentar – ovdje isključujemo prijevod kao aspekt ili sastavni dio tefsira – može potpadati pod tu naučnu disciplinu. Podsjetimo se ovdje da se ova nauka, kao svojim predmetom, bavi  onim riječima /terminima, dijelovima ajeta, ajetima, iskazima sura i čitavim surama koji su u ovoj ili onoj mjeri nejasni te je njezin cilj objasniti ili pojasniti takva mjesta u Kur'anu i iz njih, jasno uspostavljenom metodologijom, izvoditi zaključke, smislove, pouke i poruke, itd. Imami Maturidi, čuvar ehli sunnetskog učenja kako u akaidu, tako i u tefsiru, u prolegomeni svoga Te'vilata, dao je koordinate naučne paradigme tefsira kada je rekao: Et-Tefsiru li's-sahabe ve't-te'vilu li'l-fuqaha’ (Tefsir je ono što su o Allahovoj Knjizi rekli ashabi, a te'vil pripada učenjacima koji su kvalificirani da svojim mišljenjem tumače Kur'an naslanjajući  se na tefsir Resulullaha i ashaba). Bjelodano je da se profesor Đozo tek u manjoj mjeri držao i toga predmeta, i toga cilja, a gotovo nikako te metodologije ili menhedža; o Maturidijinoj paradigmi da ne govorimo. No da li je on imao uvjete (šurut) za bavljenje ovom naukom? U to nema nimalo sumnje – jer je on, poslije sarajevske medrese, završio i studije islamskih nauka na prestižnom Azhari šerifu, izvanredno je poznavao arapski jezik na svim nivoima, susretao se sa najrelevantnijim izvorima iz tefsira i drugih baznih islamskih nauka. Zašto je, onda, ovom najvažnijem od svih poslova u prenošenju vjere – budući da se tefsirska nauka smatra ešrefu'l-ulumom: najčasnijom temeljnom naukom o islamu – pristupio onako kako je pristupio: ne pojašnjavajući Kur'an, već šireći mutezilijsku sljedbu, kršeći učenja ehli Sunneta ve'l-džema'ata?

Drugo pitanje, da li su onodobni bosanski alimi  iznosili svoja naučna  gledišta na ova gledišta profesora Đoze? Pouzdano se zna da jesu. Najgorljiviji oponent profesoru Đozi bio je rahm. Kasim-ef. Dobrača, ali on nigdje nije iznio svoje poglede osim u privatnom distanciranju od ovog profesora koji je dugo godina obnašao funkciju vjerskoprosvjetnog referenta na nivou Jugoslavije.

No jedan naš istinski učenjak u ‘ulumu'l-islamu, Muhammed- ef. Pašić – rahmetullahi alejhi rahmeten vasia'h – uredno je ispisivao svoj redd – pobijanje Đozinih stavova i slao ga uredništvu Glasnika IVZ i Udruženju ilmijje, ali nikad ni jedan od Pašićevih tekstova nije ugledao svjetlo dana. Ta je gledišta u godinama poslije agresije i genocida nad našim narodom sabrao profesor Omer Nakičević i objavio ih u knjizi pod naslovom: Muhammed-efendija Pašić – zaboravljeni direktor Šeriatske gimnazije u Sarajevu. [16]

Mi iz ove činjenice izvlačimo sljedeći zaključak: profesor Đozo nije pisao i objavljivao svoj „tefsir“ na stranicama Glasnika IVZ – dakle, sa aurom najviše moguće službenosti- iz svoga znanja, nego iz (svoga) straha, to jest, on je ispisivao svoja djela i davao svoje fetve onako kako je morao i jedino mogao objavljivati – u skladu sa društveno-političkom ideologijom tadašnjeg društva i države, posebno u prilikama Bosne i Hercegovine kao tadašnje socijalističke republike. Kako je moguće da alim koji dolazi sa Azhari šerifa piše:

 Pitanje Božije jedinosti nema više onaj značaj , ni onu aktuelnost koju je imalo u doba Muhammeda, a.s.(252),

da brak nema sakralni karakter, da je kur'ansko tretiranje širka vezano samo za ondašnju arabljansku idolatriju, da i musliman može biti nevjernik (kafir), da i oni vjernici koji ne slijede islamsku vjeru mogu računati na spasenje u „zagrobnom životu“ (pa, prema tome, islam nije jedina priznata vjera kod Allaha, dž.š.,), da je Sunnet, u nekom smislu, prevaziđen u savremenom dobu, itd., itd. Te su ideološke postavke odgovarale tadašnjem gledanju na čovjeka kao homo fabera, na komunistički koncept bratstva-jedinstva, izgradnje socijalističkog društva, globalnog političkog projekta nesvrstanih zemalja, itd. A ehli sunnetska učenja su, de facto, sama po sebi, suprotstavljena takvom razvoju ljudskog društva na ateističkim osnovama kao i takvom konceptu države te onovremenoj općoj sekularizaciji svijeta.

Kada smo, 1998.g., na simpoziju govorili o profesoru Đozi, ovaj autor je iznio svoje sjećanje na Profesora nakon što se jugoslavenski režim na sva zvona obračunao sa njim. Bilo je to krajem 1979.g., kada je Profesor, na otvaranju džamije u Poriču kod Bugojna, najavio dolazak novog, 15.stoljeća po Hidžri, rekavši da dolazi vrijeme islama. Prije toga, Svijet je potresla islamska revolucija u Iranu. Islam se zaista, mimo svih očekivanja, javio na svjetskoj političkoj sceni kao feniks iz pepela. Profesor Đozo je pozdravio tu revoluciju i veliku žrtvu iranskog naroda i šiijske uleme za islam. [17] Režim je shvatio da gubi bitku i da se mora obračunati sa njim: uskoro je razriješen svih dužnosti, osim pozicije predavača Tefsira na tadašnjem Islamskom teološkom fakultetu. Od tada je na predavanja dolazio jedan drugi Profesor. Jednog jutra nam se, gotovo sa kajanjem, obratio:“Znate šta, djeco: ja sam griješio. Ne rješava racio krizu islamskog svijeta, nego akida! Akida, akida! I nije Gazali pobjegao sa bojnog polja u podnožje munare Tulunove džamije, nego je bio i ostao mudžahid – ravan Salahuddinu Ejubiji; ovaj drugi je vojno porazio križare i oslobodio Kudsi šerif, a Gazali je islamsku akidu spasio od udara aristotelizma i svih neislamskih ideologija!“

Kasim-efendija je na Ahiret preselio 1979.g., a profesor Đozo 1982.g. Ako sumiramo njihove putove i rezultate, nedvojbeno ćemo zaključiti da je profesor Đozo bio uspješniji: prihvatio je priliku koja mu se ukazala, izišao na scenu, pisao je i govorio – u granicama koje mu je postavio totalitarni režim, i otišao pred dragog Allaha, dž.š., upravo u vrijeme kada je taj bezbožnički režim počeo da se urušava u samom sebi.

Ko je, u tim vremenima, bio najbolji čuvar ehli Sunneta vel-džema'ata na našim prostorima? To nije bila – i nije mogla biti – službena IVZ (sve do dolaska profesora Ahmeda Smajlovića na čelo Republičkog starješinstva i na Katedru Akaida i Islamske filozofije na Fakultetu islamskih nauka), nego nosioci derviškog, mahom mevlevijskog i nakšibendijskog tarikata i učenja kakvi su bili mesnevihan, hafiz Halid-efendija Hadžimulić (sa svojih hiljadu hutbi održanih sa minbera Careve džamije) i Fejzi-baba Hadžibajrić te Redžep-efendija Muminhodžić, pisci dvaju najpoznatijih ilmihala za naš narod, zatim šejhovi Tekije u Vukeljićima iznad Fojnice i imami koji su ponikli iz tamošnje medrese, kao i oni koji su ponikli iz medrese muderrisa Derviš-efendije Spahića u Pojskama kod Zenice (sve dok te medrese nisu zatvorene u godinama nakon „oslobođenja“), poneki vištovac i dr.

Zaključak

Mislimo da smo naveli dovoljno primjera iz kojih se vidi da je profesor Đozo u svome Prijevodu Kur'ana s komentarom  prevodio i tumačio Kur'an gotovo isključivo po svome razumu, s rijetkim referiranjem na relevantne tefsirske izvore;

boreći se protiv taklidskog mišljenja, sam je zapao u taklid slijepo oponašajući svoje učitelje: Rešida Ridaa, Muhammeda Abduhua i Džemaluddina Afganiju;

porekao je idžma ‘ u tefsirskoj nauci;

tumačio je Kur'an u skladu sa glavninom dogmatskih mutezilijskih principa, a posebno sa njihovim shvatanjem tevhida i pravde, dajući razumu neograničenu slobodu i oljuštivši Objavu u njezinim slojevitim dubinama te u bereketu njezine svete Riječi;

osim što je bio pod uticajem mutezilizma, jedne od najzabludjelijih sekti (firqatun dalle) prema ehli sunnetskom vel- džema'atskom učenju, profesor Đozo je bio i pod uticajem „mita o progresu“ koji je bio zarobio mišljenje tzv. islamskih modernista u drugoj polovini XX.st., pa, s tim u vezi, i pod uticajem evolucionizma, historicizma, sekularizma, čak i marksističke misli.

LITERATURA:

Taberi, ibn Džerir, Džami’ al-bayan fi ta'wil al- Qur'an, Dar al-kutub al-‘ilmiyya, Bejrut, 1997.

Ibn Kesir, Tefsir (skraćeno izdanje), Sarajevo, 2000.

Maturidi, abu Mansur Muhammad, Ta'wilat ahl as sunna, Dar al- kutub al -‘ilmiyya, Bajrut, 2005.

Ramić, Jusuf, Tefsir- Historija i metodologija, Sarajevo, 2001.

Kamali, Mohammed Hashimi, Tedždid, islah i civilizacijska obnova u islamu, Sarajevo, 2020.

Pruščak, Hasan Kjafi, Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere -Komentar Tahavijeve poslanice iz akaida, Zenica, 2004.

El-Hanefi, ibn ebu'l-Izz, Vjerska učenja islama – Komentar Tahavijeve „Akide“, Sarajevo, 2015.

El-Eš'ari, ebul-Hasan Ali ibn Ismail, Muslimanska mišljenja i razilaženja o osnovama islamskog vjerovanja, Sarajevo, 2020.

El-A'zami, M.M., Historija kur'anskoga teksta…, Sarajevo, 2014.

Al Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam i sekularizam, Sarajevo, 2003.

Mahmud, Abdul-Halim, Tesavvuf – duhovna pluća islama, uz Izbavitelja iz zablude, Visoko, 2022.

Đozo, Husein, Islam u vremenu, Sarajevo, 1976.

Nakičević, Omer, Muhammed-ef. Pašić- zaboravljeni direktor Šeriatske gimnazije u Sarajevu, 2009.

 

[1] Detaljnije v.: Jusuf Ramić, Tefsir – Historija i metodologija, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2001., str. 275. – V. i bibliografiju radova Husein-ef. Đoze u Zborniku radova sa naučnog simpozija Život i djelo Husein ef. Đoze, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1997.g., str. 9 i d.

[2] V. Husein Đozo, Eseji na arapskom – s komentarom i kritičkim osvrtom dr Enesa Karića, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2022.

[3] V. Muhammed El-Gazali, Ejjuhel veled, Izdanje Prve muslimanske nakladne knjižare Muhammeda Bakira Kalajdžića, Sarajevo, 1943..

[4] Ovaj autor je sin seoskog imama, Sakib-efendije, rahmetullahi ‘alejhi rahmeten va'siah, i sjeća se kako se njegov babo iščuđavao čitajući Đozine džuzeve, kao i neke njegove odgovore u čuvenoj rubrici Glasnika Islamske zajednice koju je Profesor vodio. No ne samo Sakib-efendija, općenito je bosanki ulemanski stalež bio šokiran nekim stavovima profesora Đoze, koje nije smio ni iznositi pred džematom, ali ni pobijati ih tako javno. Jedan od sinova poznatog imama Alihodže iz Teslića pripovijedio je autoru ovog rada kako je njegova babu profesor Đozo jedne prilike posjetio u Tesliću i kako ga je, za doručkom u hotelu, upitao:“Šta čitaš, efendija?“ na što mu je imam Alihodžić odgovorio:“Čitam Glasnik.“ „I kako ti se čini Glasnik?“ pitao je dalje profesor Đozo. „Ja najprije iz svakog broja iskinem Pitanja i odgovore  pa u miru nastavim čitati,“ odgovorio mu je Alihodžić.

[5] Husein Đozo, Izabrana djela, II, 91.

[6] Tedždid doslovno znači ‘obnova’, da se nešto napravi ili postane novo i da se vrati u prvobitno stanje. Obnova, kao takva, pretpostavlja da se desila određena promjena u predmetnoj stvari na koju se primjenjuje; zna se da je nešto postojalo u nekom izvornom stanju, a potom se, pod utjecajem određenih faktora, promijenilo (v. Kamali, Mohammed Hashimi, Tedždid, islah i civilizacijska obnova u islamu, Centar za napredne studije, Sarajevo, 2020, 9). U kontekstu rasprava o islamu, jasno je da se pod „izvornim stanjem“ misli na ‘asri se'adet (dosl. doba sreće), odn. doba poslanika Muhammeda, s.a.v.s., i njegovih ashaba, r.a. Neki teoretičari, navodi Kamali u nastavku, ovaj pojam izjednačavaju sa pojmom ihja'a,  oživljavanja, i to oživljavanja naslijeđa vodećih mezheba; mudžeddid je nosilac tedždida, „istaknuti vođa koji se javlja početkom svakog stoljeća kako bi oživio vjeru Ummeta i očuvao mezhebe pod vođstvom njihovih uglednih imama.“ Sujuti  tedždid vidi kao pojam za iskorjenjivanje pogubnih novotarija, bid'ata, ekstremizma, guluvva, ili slabosti u vjerovanju.

[7] Islah doslovno označava pomirenje ili težnju ka miru; kao cilj tedždida, ovaj pojam označava i očuvanje jedinstva i povezanosti Ummeta, dok je M. Abduhu u njemu vidio „oslobađanje misli od okova taklida“ (Kamali, nav.dj., 10.).

[8] Najuspjelija Đozina „razrada“ tih „principa i koncepcija“ bilo je njegovo tumačenje 60. ajeta iz sure Tevbe o zekjatu i kasnija kampanja da se i zekjat i vitre daju za potrebe tadašnje jedine Medrese na bosanskome jeziku te za otvaranje i rad budućeg Fakulteta islamskih nauka, no Profesor je preveo i komentarisao samo prva tri džuza Kur'ana, zaključno sa surom Ali Imran, kako smo već naveli.

[9] Udžbenik Tefisra na II. godini Islamskog teološkog fakulteta, neobjavljeno. V. predgovor Enesa Karića u: Husein Đozo, Izabrana djela, I, 11.

[10] V. njegovo djelo Nur al yaqin fi usul al din fi šarh ‘aqa'id al Tahawi (Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere- Komentar Tahavijeve poslanice iz akaida,  preveo Zuhdija Adilović, Islamska pedagoška akademija Zenica, Zenica, 2004., 85). V. i Ibn ebu'l-Izz el-Hanefi, Vjerska učenja islama – Komentar Tahavijeve „Akide“, preveo s arapskog Mustafa Prljača, El-Kalem, Sarajevo, 2015., kao i Imam Ebu-l-Hasan Ali ibn Ismail el-Eš'ari, Maqalat al -islamiyyin-Muslimanska mišljenja i razilaženja o osnovama islamskog vjerovanja, preveli Almir Fatić i Džemaludin Latić, Udruženje ilmijje u BiH, Sarajevo, 2020. – I u ostalim slučajevima kršenja ehli sunnetskih učenja u ovim izvorima se nalazi odgovor na njih.

[11] V. o tome M.M. EL-A'ZAMI, Historija kur'anskoga teksta – Od objave do kompilacije…, s engleskog preveo Džemaludin Latić, El-Kalem, Sarajevo, 2014.

[12] Glasnik IVZ, XLII/1979., br. 1, 1-6.- Lujza Braun je 2019.g. proslavila svoj 40.rođendan.

[13] O evoluciji ljudske svijesti Syed Muhammad Naquib al-Attas, preuzimajući od Harveya Coxa (The Secular City) piše:“Ovakav odnos prema vrijednostima zahtijeva da čovjek-sekularist bude dijelom svjestan relativnosti vlastitih pogleda i vjerovanja. On mora živjeti sa spoznajom da će principi i etički kodeksi ponašanja koji su upravljali njegovim životom vremenom i kroz generacije biti promijenjeni. Ovaj odnos traži ono što oni nazivaju zrelošću,  pa je tako i sekularizacija proces evolucije ljudske svijesti od stanja infantilnosti do stanja zrelosti, a definirana je kao odstranjivanje juvenilne (dječačke) ovisnosti iz svakoga nivoa društva…, sazrijevanje i pretpostavljanje odgovornosti…, odbacivanje religijske i metafizičke podrške i stavljanje čovjeka na njegovo vlastito mjesto (v. njegovo djelo Islam i sekularizam,  preveo s engleskog Džemaludin Latić, Bosančica-print, Sarajevo, 2003, 53).

[14] O bereketu Allahove Knjige, uključujući njezin lafz, o kešfu kao posebnoj vrsti spoznaje, o odnosu tesavvufa i Šerijata, o autohtonosti tesavvufa u islamskoj civilizaciji, o imami Gazaliji i njegovim djelima te njegovom zahirskom i batinskom tumačenju Kur'ana i sličnim temama kojih se doticao profesor Đozo v. Abdul-Halim Mahmud, Qadijjetu't-tesawwuf – TESAVVUF- Duhovna pluća islama, uz: Izbavitelja iz zablude imami Gazalije, preveo s arapskog Muhammed Mušinbegović, Medresa „Osman-ef. Redžović, Visoko, 2022.

[15] U svojoj knjizi Islam u vremenu (Izvršni odbor Udruženja ilmije za SR Bosnu i Hercegovinu, Sarajevo, 1976.) Đozo je zapisao: Čini nam se da ne bismo pogriješili, ako bismo Hadisu dali status idžtihada (29).

[16] Knjiga je objavljena u Sarajevu, 2009.g., u izdanju Fakulteta islamskih nauka. Šire o Muhammed-ef. Pašiću v. predgovor Eš'arijevom djelu Maqalat al-islamiyyin -Muslimanska mišljenja i razilaženja o osnovama islamskog vjerovanja,  u prijevodu Almira Fatića i Džemaludina Latića, Udruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH, Sarajevo, 2020.

[17] V. njegov članak Homeini, Preporod, X, 1979., br.215, 8-9.